גערה חביבה זו שמעתי מפי הרבי בכיתה ה', ואימצתיה בחום. אכן הפלשתים היו חסרי דרך ארץ, פלשו לכנען, מבלי לראות את הרוח שמאחורי האנשים. הם לא העלו על דעתם, שכדי לכבוש מקום יש צורך בצידוק, בקשר שלהם למקום. הם לא התעניינו בחוקי ובנוהגי האיזור, לא בהיסטוריה של המקום ולא מי היו אבות האומה, וכמובן לא ברצון של שכניהם החדשים, ולכן, דוקא הם, מכל עשרות העמים הנודדים באיזור, זכו לכינוי 'פלשתים' – פולשים. בהחלט חסרי דרך ארץ, במובן המאד מילולי של המונח, דרכיה של הארץ אליה פלשו לא ענינו אותם.

לא מפתיע לגלות, שהפלשתים עליהם קראנו בספר שופטים, הם היוונים, שנכנסו להיסטוריה שלנו באופן רשמי בערך באיזור גזרות אנטיוכוס במאה השניה לפני הספירה. וכאן אנחנו שמים לב שהפלשתים היו באמת מאד טובים בטכנולוגיה, לא רק עסקי הספנות שלהם שחבקו את כל איזור הים התיכון, אלא גם מבחינה צבאית הם הלכו ותפסו עליונות באיזור השפלה, השתלטו על חרושת הברזל, הם הרגו את מלך ישראל הראשון, החריבו את משכן שילה, הם בעצם הביאו עלינו את החורבן הראשון. הריגת המלך, והחרבת המקדש. (פה נכנס לתמונה דוד המלך כמשיח, הראשון שידע איך להתמודד עם הפלשתים, אבל זה לא עיקר הנושא שלנו, ראו גם כאן).

יש מבקרי מקרא הרואים באזכור הפלשתים בתורה – אנכרוניזם, (אבל יש כאלו שלא רואים זאת כך, ראו כאן), באופן אירוני, הפלשתים היוונים הם אבות ביקורת המקרא מבחינה רעיונית, חוסר דרך ארץ, זה כל הסיפור… וזה הוא נושא המאמר הקצרצר שלפנינו.

חוקרי מקרא, אוהבים לפעמים להיות טכנוקרטים לכאורה, להיצמד באובססיביות לזיהוי התעודות בתוך הטקסט, לאיתור המעברים, הסתירות כביכול, הכפילויות, החסרים. להצבעה על תקדימים, על מחקרים קודמים, ועל רשימות ביבליוגרפיות שזיהו את X כשייך ל-P, וכדו'. בכך מרגישים הם כאותו כימאי במעבדה, העוטה חלוק לבן ומערבב חמרים ביד אחת, ואילו בידו השניה הוא מנהל רישום מדוקדק וקפדני של כמויות מדוייקות, טמפרטורה, ותיאור של הריאקציה, מדע זה מדע. סמיות כפולה, בשתי העיניים.

אם תנסה לדבר איתם על תולדות האירועים עצמם, מהיכן הגיע טקסט א'? מי חתך אותו וחיבר אותו עם טקסט ב'? למה עשה זאת? מתי עשה זאת? האם יש זכר לכך בהיסטוריה או היכן שהוא? האם זה עבר בלי שום השלכות? איך יתכן שזה קרה כל כך הרבה פעמים? מה הוא חשב לעצמו? (שאלות שנגענו בהן כאן, וכאן, ובעוד מליון מקומות), בסופו של דבר הרי זה הסיפור, זו התורה שבידינו, מי כתב אותה, מתי, ולמה, זה נושא זניח שאין לדבר עליו, ואילו עיסוק טכנוקרטי בכביכול תעודות קדומות הוא עיסוק מרכזי במעבדת הנתונים של מחקר המקרא, איך הגענו לזה?

נגענו כמה וכמה פעמים בהקשר הנוצרי, ובהקשר הפרוטסטנטי, ואפילו בהקשר האנטישמי, וכמובן בהקשר הפסיכואנליטי, וכעת תורו של היבט האלילות היוונית.

ביקורת המקרא המדוברת, זו הטכנוקרטית שמתמקדת בסיפור דמיוני, ומתמסרת לחיטוט האנליטי בואכה מתמטי דווקני ונקרני, המאכלס טבלאות ורשימות ובפרט הערות שוליים, היא נסיון לברוח מהאידיאולוגיה שמאחורי כל זה. הפער האידיאולוגי מתורגם לטכנולוגיה של ניתוחים משמימים עד מגוחכים, אם רק ננתק רגע את ההקשר ה'מדעי', וננסה להוריד את התיאוריות לקרקע המציאות הריאליסטית.

גיבור סיפורינו יהיה הפילולוג אריך אוארבך, (ברלין, 1892 – קונטיקט, 1957), אוארבך עשה את ההתמחות והדוקטורט באוניברסיטאות עילית בגרמניה, שם עשה לו שם גדול בגיבורים בתחום הפילולוגיה. עם עליית הנאצים לשלטון פוטר ממשרתו, ונמלט לאיסטנבול, שם כתב את חיבוריו הגדולים בהם נעסוק. אחרי המלחמה היגר לארה"ב ולימד בפרינסטון ובייל.

אוארבך, שהיה חלק בלתי נפרד מהתרבות והנאורות הגרמנית, כמו רוב יהודי גרמניה בראשית המאה העשרים,[1] לקח את המשבר האישי שלו כיהודי גרמני, לחשיבה מחדש על הבסיס התרבותי והכביכול מחקרי בו צמחה שנאת ישראל שתוצאתה הסופית באותה תקופה היתה הנאציזם,  וההשתלבות שלו באקדמיה הגרמנית, (על כך ראה כאן, חפש בדף: 'אנשי המדע בגרמניה הנאצית', וכאן, חפש בדף: 'בתקופת הרייך השלישי', על חוקרי המקרא ספציפית ראה כאן, חפש בדף 'חוקר המקרא קייטל'). הוא הבין כי מעבר לשנאת ישראל, הרוח הגרמנית שהגיעה גם לשנאת הברית הישנה, היתה בעצם הפיסגה של רוח 'מחקרית' בת הדורות שקדמו לנאציזם. המלחמה של החוקרים ואנשי הרוח של הרייך השלישי בברית הישנה, לא מספיק מאוזכרת בהיסטוריה, הרחיב עליה אלון קונפינו בספרו 'עולם ללא יהודים' (הוצ' אוניב' בן גוריון 2017), ועל הקשר למחקרי המקרא שקדמו לנאציזם, בהמשך נפרט על כך.

ובכן, אוארבך בורח מאירופה המערבית, ומהרהר שנית בתרבות שנתפסה בעיניו כפאר האנושות, שקרסה על ראשו, מילולית ומטאפורית. במהלך גלותו באיסטנבול כתב אוארבך שני ספרים, 'פיגורה' ו'מימזיס', שמטרתם היתה להראות כי הפילולוגיה הגרמנית מיוסדת על יסודות אליליים שבאו לה מהתרבות היוונית, והיסודות האלו הם כמקבילים שלא ייפגשו – בתפיסת העולם הישראלית הקדומה, אותה הוא כינה 'פיגורה', תפיסה שהגיעה לתרבות המערבית על ידי היהדות, בתיווך הנצרות, הפילולוגיה של התפיסה הפיגורטיבית היא הבסיס להתקדמות של החברה המערבית. ולכן התרבות הגרמנית מהמאה ה19 ואילך, שזנחה את הפילולוגיה הפיגורטיבית, והתמסרה לפילולוגיה האלילית-יוונית, שומטת את  הקרקע שתחתיה, וסופה איבוד הקידמה.

נניח רגע לאוארבך, ונוסיף כמה מילים על הרקע לעבודתו, על מצב המחקר בדור שקדם לו.

פילולוגיה היא מקצוע שנולד בעת החדשה, משמעותו המצומצמת היא חקר הטקסטים, אך צורת החקירה של הטקסטים מורכבת מעיסוק ברבדים שונים, מה עומד מאחורי הטקסטים? החל מהחקירה על תולדות הנוסח, וכלה בנסיון להתחקות על המשמעות של המונחים בעיני הכותב. בבסיס המושג פילולוגיה, עומד 'חקר המילים', שזו המשמעות המילולית המדוייקת של המילה 'פילו-לוגיה' הלטינית. הפילולוגיה רוצה לדעת הכל על המילים האלו, ואת זאת היא עושה מתוך ניתוח של המילים עצמן, המילים מספרות לנו על הכוונה וההקשר המקוריים שלהן, ועל חלקים שקשורים אליהן, אבל לא מופיעים בטקסט שלפנינו. מן המלים אנו משחזרים מציאות שהולידה את הטקסטים.

במאה היט', בה פרח מחקר המקרא הפרוטסטנטי, נחשבה הפילולוגיה למדע מדוייק, תחום הארכיאולוגיה עדיין לא נולד, הידע על כל העבר של האנושות בא ברובו דרך המסורת האירופית, ואפני הניתוח וההגיון שבפילולוגיה נחשבו למוחלטים באופן כללי. כך למשל התפייט חוקר המקרא המפורסם הרמן גונקל:

"ההבחנה בין שלשה מקורות אלה של ספר בראשית היא תוצאה של מחקר בן 150 שנה שעסק במדע המקרא, מאז קיומו של מדע המקרא הפרוטסטנטי קבלו בעיות שנויות במחלוקת בספר בראשית טיפול מיוחד, והושקעו בעבודה זו חריצות חריפות ויכולת הבחנה הראויים להערצה. בעקבות זאת קם מפעל הראוי בהחלט להיות גאוות הדורות הבאים. בימינו ניתן לקבוע את מהימנותם של המקורות כמעט עד לרמת המלה", (את דבריו אלו ציטטנו כאן בהקשר של כל 'משנתו המעמיקה').

ראה גם כאן את מליצתו של המשכיל היהודי התמים: "אתה דבק במסורת, יהי לך אשר לך, אולם אנו, מדע יש לנו, מקצוע נקי ושמו פילולוגיה, והוא קובע"…

בזמנו הרחבנו  למשל כאן, או כאן, על ערכו האובייקטיבי של מדע הפילולוגיה הגרמני, אבל כיום נפנה אל אוארבך שעיסוקו לא היה מחקר המקרא, אלא הגישה לטקסטים ולמילים בכלל, כפי העיקרון של הגל, שמילים ומושגים יוצרים מציאות. ניתוח של טקסט עתיק, שפתו, שיחו, ושיגו, הוא בעצם יצירה והחיאה של המציאות שלו, או לפחות נסיון לעשות זאת. וכאן אומר אוארבך, במשך שנים רבות היו המלומדים באירופה תחת השפעת התפיסה הפיגורטיבית, שיסודה במקרא, ולכן תפסו את המקרא בצורתו הקרובה לאותנטיות, וגם הברית החדשה והנצרות המשיכו את אותה תפיסה. ואילו המדע הגרמני החדש, זנח את תפיסת העולם הזו, ניסה לקרוא גם את התנ"ך דרך תפיסת העולם היוונית אלילית, ולכן החייאה של המציאות שמאחורי התנ"ך, הברית הישנה, גרם לגרמנים לתעב אותה, לא להבין אותה, לשנוא אותה, ולרצות להשמיד אותה, ובהמשך גם את נושאיה.[2]

שני ספריו של אוארבוך תורגמו לעברית, ואעפ"כ כל הציטוטים דלהלן ילקחו מתוך ספריו של אביהו זכאי, שאולי ניתן לכנותו הביוגרף של אוארבוך, שכן עסק בתורתו רבות, שם הספר הוא: "אריך אוארבך ומשבר הפילולוגיה הגרמנית", (בהוצ' הקיבוץ המאוחד בני ברק 2015),

נפתח מהמבא של זכאי, שנותן סקירה מקיפה על התקופה, לא נדלג גם על המובאה המעניינת המוצבת בפתח המבא, כציטוט מעורר השראה. מתוך דבריה של מריה רוזה מנוקל, (חוקרת תרבות ימי הביניים, שהתפרסמה בטענתה על התעלמות ההיסטוריה של  המערב, מהשפעת הספרות הערבית והעברית), הכותבת בספרה 'גלות ומקורות הליריקה': "הפילולוגיה עצמה, הענף של חקר הספרות המטפח יותר מכל ריחוק מאידיאולוגיה, ועוסק בפרטים שהם נחלתם של קומץ יודעי ח"ן בלבד, יכולה דוקא להיות, וצריך לציין זאת שוב ושוב – פעילות פוליטית אותנטית", (מצוטט במבא של זכאי).

ובכן, כותב זכאי:

"מחקר זה מבקש לנתח את חייו ומחשבתו של הפילולוג הנודע אריך אוארבך בהקשר האידיאולוגי הפילולוגי וההיסטורי הרחב של תקופתו… הוא עוסק בעיקר במאבקו של אוארבך בעיקרי הפילולוגיה הארית, שביקשה לעקור את הברית הישנה מתוך התרבות הגרמנית בפרט, ומתוך התרבות והציוויליזציה המערבית בכלל…".

המאבק לא היה על ליבם של אתאיסטים, שלא היו הכח העיקרי בחברה הגרמנית של ראשית המאה העשרים, אלא על התפיסה הנוצרית, בעוד הנצרות הישנה, הקתולית, ראתה את הברית החדשה כהמשך של הברית הישנה, הרי הנצרות הפרוטסטנטית המאוחרת, הכילה גם כחות מאד חזקים שטענו כי הברית החדשה אינה המשך של הישנה, הישנה היא זיוף יהודי, מבחינה ערכית אידיאולוגית, התכנים בברית הישנה מנוגדים למוסר הנצרות ולרוח הדת הנוצרית. וכך הודיעו 'הנוצרים הגרמנים' בכינוס בהיכל הספורט ב13 בנובמבר 1933: "אנו מצפים מהכנסיות הלאומיות שלנו להתנער מכל מה שאיננו גרמני, במיוחד מהברית הישנה ומתורת המוסר והתגמול היהודיים שלה", הצהרת גודסברג המפורסמת, שנוסחה ע"י הכנסייה הלותרנית האוונגלית ב4 באפריל 1939, קובעת: "האם צמחה הנצרות מהיהדות, ומכאן שהיא ההמשך וההגשמה שלה, או שמא היא ניצבת בניגוד ליהדות? על שאלה זו אנו משיבים: הדת הנוצרית מהווה ניגוד דתי גמור, שלא ניתן לגשר עליו, ליהדות", (מצוטט אצל זכאי עמ' 65).

"תיאולוגים רבים שנמנו עם 'הנוצרים הגרמנים' והיו נאמנים לאידיאולוגיה הנאצית דחו את הברית הישנה מפני שראו בה ספר יהודי. לדוגמא לודוויג מילר מנהיג 'הנוצרים הגרמנים' ובישוף הרייך של הכנסיה האוונגלית הגרמנית הצהיר בשנת 1934: עלינו להדגיש בנחרצות רבה ככל האפשר שהנצרות לא צמחה מתוך היהדות אלא התפתחה מתוך ניגוד גמור ליהדות", (שם,עמ' 76).

האם מדובר בהצהרות מן השפה ולחוץ שנוצרו בהשפעת התעמולה הנאצית, שגרמה לאנשים להפוך לרוצחים ומדכאים, ולכן גם להצהיר הצהרות בסגנון נאצי?

לא, בדיוק להיפך, מדובר בשיקוף של אידיאולוגיה, שהיתה קיימת כמה דורות לפני הנאציזם, והיתה אחד הגורמים לעליית הנאציזם. ההצהרה הספציפית  הזו היא כמובן תוצאת הנאציזם באופן ישיר כמעודד להכריז דוקא על המסקנות האלו ובצורה הזו, ואף בהקשר של רדיפת היהודים בפועל. אבל מדובר באידיאולוגיה שקדמה לנאציזם, הנאצים השכילו לאתר אותה, להעצים אותה, ולהכניס אותה לתוך מנגנון התעמולה המשומן שלהם.

וכך מתאר זכאי את תולדות הנסיון לבער את ה'שמיות' מתוך המסורת התרבותית האירופית:

"במרוצת המאה התשע עשרה, חיפשו פילולוגים והיסטוריונים באירופה אחר מקורות חדשים לתרבות המערב, כחלופה למסורת  היהודית – נוצרית. "הפרסום באירופה של שפת הסנסקריט וקשריה עם הלשונות הקלאסיות של אירופה הביא לחיפוש – האופייני לתקופה שלאחר הנאורות –אחר ההודו אירופאים, חיפוש שנמשך בלי הרף עד ימינו אנו…",[3] ליצירה הלשונית וההיסטורית של העם ההודו אירופי נודעו השלכות עצומות ביחס למסורת היהודית נוצרית: 'עכשיו שוב לא היתה זו הסמכות של התנ"ך אלא זו של הבלשנות המשווה אשר תמכה בעם החדש', ההודו אירופי. ההיפותזה ההודו אירופית התפתחה בהקשר היסטורי ופילולוגי רחב, וכתוצאה מכך התפתחה בתנופה הפילולוגיה הארית. הענין בהודו אירופים וב'ארים' נבע –ועדיין נובע – 'מן הרצון ליצור חלופה לזהויות שסיפקה המסורת', משמע המסורת היהודית נוצרית. בדרך זו, המחקר באירופה על 'ההודו אירופים תרבותם ודתם' נרתם 'לשירותם של אינטרסים אידיאולוגיים'.

כאמור במאה התשע עשרה הפכה הפילולוגיה לחלק אינטגרלי מאידיאולוגיה והשפיעה השפעה מערכת על מהלך היסטוריה. הפילולוגיה הארית 'הפכה לביתו הפרימיטיבי של האדם המערבי המחפש אחר לגיטימציה לעצמו'. או לחילופין צמיחת המחקר ההודו אירופי במאה היט' באה  לתת 'תשובות לשורת שאלות שנעשו דחופות לראשונה במאה זו, עוסקות במקורות המערב ושליחותו תוך חיפוש אחר זהות לאומית, פוליטית ודתית'… בגרמניה במיוחד חתרה הפילולוגיה הארית לעצב מקורות אריים חדשים לעם הגרמני ולתולדותיו, ולעקור כליל את 'הברית הישנה' מן הקאנון הנוצרי… 'הפיכת לימודי הפילולוגיה במאה היט' לרטוריקה גזענית, ואפילו זו התומכת בהשמדה במאה העשרים'. ההיפותזה שאי שם ומתישהו התקיים גזע הודו אירופי היתה מעוגנת תמיד באבחנות לשוניות, (עמ' 66-67).

 הודות למפעלם של פילולוגים ובלשנים 'התקבלה הדוגמה של ההפרדה בין ארים לשמים על דעת רוב החוקרים' באירופה, 'ועד לשנות 1860 בקירוב כבר הפכה קביעה זו לחלק מהמטען האינטלקטואלי של בני התרבות באירופה', בדרך זו כפתה הבלשנות במאה היט' ובמאה הכ' את 'השפעתה העריצה' על מדע האנתרופולוגיה  ומדעים אחרים, והללו בתורם השפיעו מאוחר יותר על מהלך ההיסטוריה. הפילולוגיה הפכה  לחלק בלתי נפרד מעצם הקיום האנושי… במאה היט' יצרו מלומדים את התחומים של 'הלימודים השמיים וההודו אירופים' והמציאו 'את הדמויות המיתיות של [הגזע] העברי והארי', המצאת ה'זוג' הזה 'מכח ההשגחה העליונה' גילתה 'לאנשי המערב הנוצרי את סוד זהותם' ו'העניקה להם מעמד של עליונות אשר הצדיקה את שליטתם הרוחנית, הדתית והפוליטית ברחבי העולם', כך בכדי לתאר את 'השלב המוקדם ביותר של התבונה האנושית, המציאו הפילולוגים והמיתולוגים את הקטגוריות של ארים ושמים', ההיפותזה ההודו אירופית בניגוד לתפיסה התנכי"ת המסורתית לבשה את צורתה הסופית, והקטגוריות של ארים ושמים השפיעו השפעה גדולה על מדעי האדם במשך כל המאה התשע עשרה", (עמודים 68-69).

כל מדעי האדם מהיסטוריה ועד מיתולוגיה, 'ועד מהרה גם מדע הגזע', הושפעו מגילוי הלשון… הודות לחקר הפילולוגיה או מדע הלשון שבו 'עשו הפילולוגיה והבלשנות יד אחת' סברו החוקרים ש'עכשיו הם יכולים להציג תיאור מדוייק של החברה הפרהיסטורית', בהקשר זה הקטגוריות של ארי ושמי שמשו 'כזוג צמוד המבוסס על מפעלות ההשגחה העליונה ומשמש כיסודות של התיאוריה על מקורות הציויליזציה', (עמ' 69).

הנצרות, כפי שעוצבה על ידי אבות הכנסיה, הציבה את הדת הנוצרית כמפותחת יותר מהדת היהודית, כמחליפה אותה וממלאת את מקומה, מכיון שהיהודים חטאו. התיאוריה הארית, לקחה את המודל הזה, והשתילה בו את הגורם הגזעי, השמיים היו הפרימיטיביים הקדומים, הארים הם גילוי של רוח עליונה ומוסרית ואנושית יתירה, ומכאן הדרך קצרה לטענה שישו היה ארי ולא שמי…

"הראשון שהפיץ את 'תורת השיגעון ההודי בגרמניה', היה כהן לותרני בן התקופה הקדם רומנטית, יוהן גוטפריד הרדר (Herder 1744-1803), אך ניתן גם לייחס את מקורות הפילולוגיה הארית בגרמניה למלומד הגרמני, חוקר המזרח והתנ"ך, פאול דה לגארד (de Lagarde, 1827-1891), אשר דגל ברעיון של נצרות גרמנית חדשה, שאפשר לטהרה ולנקותה מן הפסולת היהודית עד שתהלום כראוי את הפולק הגרמני. ישו ימצא את מקומו כמגלה של האמת הנצחית, גאון אנושי טהור המבשר את מלכות האלוהים, אך לא כישו היהודי או המשיח היהודי, טעויות שנבעו מקוצר ההבנה של תלמידי ישו… בתפיסתו התיאולוגית היה דה לגארד מתנגד קנאי לפאולוס. באשר ליהודים הוא טען כי כל יהודי מהווה הוכחה גלויה לחולשת חיינו הלאומיים ולערכה המועט של מה שנקרא בפינו הדת הנוצרית. דעות אריות גזעניות ואנטישמיות אלה, הופצו גם בידי יוסטון סטיוארט צ'מברליין, סופר גרמני יליד אנגליה, שספרו 'היסודות של המאה התשע עשרה' (1899), היה אחד מעמודי התווך של התנועה הפאן גרמנית בתחילת המאה העשרים, ולאחר מכן עמד ביסוד המדיניות הפולקית האנטישמית והנאצית. אלף וחמש מאות עמודי הספר הזה הפכו לתנ"ך החדש של מאות אלפי גרמנים… צ'מברליין ייחד כשמונים עמודים מספרו בנסיון להוכיח שישו היה 'ארי'… הפילולוגיה הארית השפיעה השפעה עצומה על התנועה הנאצית ועל הרייך השלישי… החיפוש אחר ישו לא יהודי, וביחוד ישו ארי, היה קשור גם קשר הדוק לחיפוש אחר מקורות העם הגרמני ולחזון הקמת נצרות גרמאנית או נורדית חדשה. חיפוש זה החל בגרמניה זמן רב לפני הקמת המפלגה הנאצית בשנת 1919, ראשיתו ב'גישות הביולוגיות והגזעיות החדשות שנולדו במאה התשע עשרה אשר השפעתן בגרמניה גברה בשלשת העשורים האחרונים של המאה'… החיפוש של הפילולוגיה הארית אחר ישו ארי קשור הדוקות גם למאמצים שנעשו בגרמניה לסלק את הברית הישנה מן הקאנון הנוצרי ולהוציאה מן ההיסטוריה הנוצרית בכלל ומן התרבות הגרמנית והחיים הגרמניים בפרט. ישו הארי היה נחמתם של מי שבקשו להם זן טבטוני של נצרות וסילקו מהכנסיה את הברית הישנה ואת כל מה שהדיף מריח של השפעה יהודית… האינטלקטואל הנאצי רב ההשפעה אלפרד רוזנברג, אחד היוצרים המרכזיים של תורות נאציות… הושפע מאד מן הפילולוגיה הארית", (עמ' 70-72).

דליטש, אחד מאבות ביקורת המקרא, כתב ספר על הברית הישנה בשם 'ההונאה הגדולה', אשורולוג ומומחה ללשונות המזרח, קרא לסלק את הברית הישנה מן הקאנון הנוצרי, ושיער שישו היה ארי, ביצירותיו האחרונות הדגיש דליטש את העדיפות המוחלטת של בבל על פני ישראל וקבע כי התנ"ך נטול כל ערך דתי ומוסרי, (מוזכר אצל זכאי עמ' 78, הרחבה אודות דליטש כאן).

קונפינו, בספרו 'עולם ללא יהודים', המוזכר לעיל, עמ' 186, מתאר את תולדות הנסיונות לקעקע את הברית הישנה בגרמניה, אחרי תיאורים מפורטים על שריפה מכוונת של ספרי תורה ובזיון שיטתי שלהם על ידי הנאצים בתמיכת האוכלוסיה (החל מליל הבדולח), למרות שלכאורה 'הברית הישנה' קדושה גם לנוצרים, וציון העובדה שהיסטוריונים מחליקים או משטיחים ענין זה, הוא מסביר:

"שריפת התורה, קיצונית ככל שהיתה, משתלבת בהיסטוריה של הברית הישנה והחדשה באירופה בעשורים שקדמו ל1933 ובויכוחים התיאולוגיים על הפרדת הנצרות מן היהדות, במיוחד בקרב תיאולוגים פרוטסטנטים. כבר בשלהי המאה התשע עשרה קראו כמה פרוטסטנטים גרמנים ליברלים מובילים להפרדה מלאה של הנצרות מן היהדות. אחדים טענו כי אפשר לייחס את ההתנגדות היהודית העיקשת להכיר בישו כבמשיח לתכונה גזעית יהודית. אדולף פון הרנק, אחד התיאולוגים הפרוטסטנטים המובילים במאה העשרים, הציע להפריד את הברית הישנה מן הנצרות. ב1920 הוא פרסם את מחקרו על מרקיון מסינופה, המטיף בן המאה השניה שטען כי לאל הרחמים של הברית החדשה אין דבר וחצי דבר עם אל הנקמות הפגום של הברית הישנה, וכי יש לנתק את הנצרות לגמרי מן היהדות… ביקרתו היתה תיאולוגית, אבל הבהירה כי שימור [הברית הישנה] בפרוטסטנטיות כתעודה קנונית [בימינו] היא תולדתה של נכות דתית וכנסייתית. מחיקת הברית הישנה מן הנצרות לא היתה אפוא רעיון נאצי או נאציפיקציה גסה של הנצרות, תיאולוגים פרוטסטנטיים (ואי אלה קתולים) רציניים דנו ברעיונות הללו והתווכחו עליהם בעשורים שקדמו להתבססות התנועה הנאצית", (עמ' 186).

שימו לב לטיעון האחרון של הרנק, המבדיל בין שתי תפיסות אלוהות, שנעשה לבסיס בהשערת התעודות כאילו לבעלי התעודות השונות ישנה תפיסת אלוהות שונה, והיהדות החלה בתפיסת אלוהות פרימיטיבית. סוף כל סוף תורת התעודות נוצרה כולה על ידי פרוטסטנטים גרמניים במאה ה19 וראשית ה20. לא מדובר ביקום מקביל.

הנאצים נאחזו בגופים מדעיים ובאנשי מדע, כפי שמתאר קונפינו בהמשך:

"המכון לחקר ההשפעה היהודית ועקירתה מחיי הכנסייה הגרמנית נפתח ב–‏6 במאי ‏1939 בטירת ורטבורג, שבה תרגם מרטין לותר את התנ"ך לגרמנית ב–‏1521, ושבה שרפו סטודנטים גרמנים ספרים ראויים לגינוי ב–‏1817. כיאה, הדחף הארגוני האחרון להקמת המכון הגיע ימים אחדים אחרי ליל הבדולח. מטרת המכון היתה ליצור כנסייה גרמנית חפה מהשפעות יהודיות ולנסח פרשנויות חדשות לברית החדשה ותוכן ליטורגי חדש לנצרות. ולטר גרונדנמן, פרופסור לברית החדשה באוניברסיטת יינה ומנהלו האקדמי של המכון, הסביר בנאום הצהרת הכוונות שלו כי העידן הנוכחי דומה לתקופת הרפורמציה: פרוטסטנטים היום צריכים להתגבר על היהדות כשם שלותר צריך היה להתגבר על הקתוליות, שכן ממש כמו שהנוצרים במאה השש עשרה לא היו מסוגלים לדמיין נצרות ללא האפיפיור, הנוצרים בימינו אינם מסוגלים לדמיין ישועה ללא הברית הישנה. אבל זוהי משימה בת–השגה, הברית החדשה תטוהר, ואמיתתה העליונה תושב על כנה – היינו, שישו
חתר להרס היהדות. "חיסול ההשפעה היהודית על החיים הגרמניים הוא שאלה דוחקת ויסודית במצב הדתי הגרמני העכשווי”. הרפורמציה החדשה, העכשווית, נועדה אפוא להשלים את המלאכה שלותר החל בה", (עמ' 208).[4]

אגב, ההיסטוריון ונשיא המכון להיסטוריה של גרמניה החדשה, התאבד ב9 במאי 1945, מתוך אמונה שהעולם איבד את משמעותו…

ומכאן נעבור לתזה המרכזית של אוארבוך, כפי שהיא מתוארת ע"י זכאי:

"הפרשנות הפיגורלית קושרת קשר בין שני מאורעות או בני אדם, כך שהאחד מייצג לא רק את עצמו אלא גם את האחר, ואילו האחר 'משלים' או 'מממש' את הראשון. שני קוטבי הפיגורה נפרדים בזמן אבל שניהם דמויות או מאורעות אמיתיים בתוך הזמן, בתוך זרם החיים ההיסטוריים… פיגורה היא משהו אמיתי והיסטורי שמכריז על דבר אחר שגם הוא ממשי והיסטורי, היחס בין השנים הוא יחס של הקבלה… בפרשנות הפיגורלית של ההיסטוריה כל מאורע בכל מציאותו היומיומית הוא בעת ובעונה אחת חוליה בשרשרת של דברי ימי עולם, שבה כל החוליות קשורות ומשתלשלות זו בזו ויש לתפוס אותן כבנות כל זמן ולמעלה מן הזמן", (עמ' 112).

הקשר בין אבות לבנים, או בין אירועים שקרו מספר פעמים באותו מקום, הוא לא מקרי, ולא ציורי, אלא קשר אמיתי, של מהלך היסטורי שמתממש לפי תכנית מסויימת, הכל חלק מתכנית, ולכל אחד יש תפקיד משלו. (שלשת הסיפורים על חטיפת האשה לבית המלך אצל האבות, הם חלק ממודל שצריך לקרות שלש פעמים, ואכן התרחש בפועל שלש פעמים. יש להוסיף שלכן לפעמים תיאור האירוע תואם את מה שצריך להיות, למרות שמבחינה ריאליסטית זה רק היבט אחד של המציאות, כמו למשל תיאור הכיבוש ביהושע 'הכל בא' – למרות שבני ישראל הותירו גרעונות הורשה, משום שזו היתה זכותם וזו היתה השעה שהיו צריכים להביא את כל הכיבוש, בידם היה לקחת את הכל. מושב בני ישראל ארבע מאות שנה – משום שזו היתה הבטחת בית הבתרים, ומהיבט מסויים אכן עברו ארבע מאות שנה. אלה המלכים אשר  מלכו באדום לפני מלוך מלך לבני ישראל – למרות שעדיין אין ממש מלך, הכוונה לברכת ורב יעבוד צעיר, כאשר תריד ופרקת עולו וכו', לאדום יכול להיות מלך רק לפני שבני ישראל קבלו את שלטון בארץ וראוי להם להעמיד מלך).

מצד אחד זה מסביר את האירועים, מצד שני זה מצביע על דברים שאיננו רואים, על חוטים מקשרים שקיימים ועתידים פתאום להתגלות:

 . "פיגורה היא נקודת מוצא שהנהיגה יסוד חדש וזר לגמרי לתפיסת ההיסטוריה בימי קדם", (עמ' 114). "שום תקופה בהיסטוריה איננה עומדת בפני עצמה… כל ההיסטוריה נשארת פתוחה ומוטלת בספק ומצביעה על דבר מה שעודנו נסתר… המערכת הפיגורלית מחפשת תמיד את הפירוש למעלה בשמיים, לפיכך בשיטה זו המאורעות נשקלים לא מבחינת יחסם האופקי הרצוף זה אל זה אלא הם נקראים זה מזה וכל אחד ניצב ביחס למשהו שעודנו בגדר הבטחה שעדיין אינה נוכחת… בפרשנות הפיגורלית העובדה נכפפת לפירוש שהוא מובטח לחלוטין מלכתחלה, המאורע מתממש לפי מודל אידיאלי שהוא אבטיפוס השוכן בעתיד ולכן הוא בגדר הבטחה בלבד", (עמ' 113-4).

התורה מציבה אירועים שקרו בזמנים רחוקים, זה לצד זה, משום שהם קשורים לאותה הבטחה, או לאותו חלק מהמודל שמתממש בהם. (למשל סיפור התמודדות יוסף עם אשת פוטיפר, יחד עם סיפור יהודה ותמר, שלפי חלק מהפירושים התרחש הרבה קודם).[5]

היניקה של התיאולוגים הגרמנים מהרוח היוונית אלילית שבסיפורי הומרוס, הביאה אותם לראות גם את התורה כמשתייכת לאותו הז'אנר, ולכן הם התקשו בסגנונה, אבל הקושי הזה הוא בדיוק הסיפור, הם ניגשו לתורה כסיפור אגדה, וגילו בעייתיות באגדיות שלו:

"ההיסטוריה כוללת שפע מניעים סותרים בכל יחיד ויחיד, היסוס וגישוש דו משמעי בציבור. ורק לעתים רחוקות נוצר מצב ברור וחד משמעי פחות או יותר, הניתן לתיאור פשוט. הסגנון האגדי בניגוד לכך מבוסס על פישוט של מאורעות או על תיאורם בצורה חלקה והרמונית. זו הסיבה לכך שאוארבך טוען כי לכתוב היסטוריה כל כך קשה עד שרוב ההיסטוריונים מוותרים על כך ופונים לטכניקה של אגדה.

אוארבך מדגיש כי בניגוד  למזמורי הומרוס, הברית הישנה נמנעת מהפיתוי לפישוט של המניעים ולהגדרה קבועה של אופיים, של הגיבורים, המבוססת על הימנעות מניגודים, היסוס והתפתחות, אשר הם מטבע מבנה האגדה. הדברים הללו אינם רווחים בעולם האגדה של הברית הישנה, אברהם, יעקב, או אפילו משה, עושים רושם ממשי ישיר והיסטורי  יותר מאשר הדמויות של הומרוס… מאחר והרבגוניות המבולבלת טעונת הסתירות של המאורעות, הכוונות הפסיכולוגיות והעובדתיות הסותרות המתגלות בהיסטוריה אמיתית, כלל לא נעלמו מהיייצוג של הברית הישנה אלא נותרו בה גלויות לכל", (עמ' 309-311).

"הומרוס עם כל החומרים שלו נותר תקוע ועומד בתחום של עולם האגדה, ואילו החומר של הברית הישנה הולך ומתקרב להיסטוריה עם התקדמות מהלך הסיפור", (עמ' 309).

הריאליזם של הומרוס עני וצר בהשוואה לזה של הברית הישנה, אצל הומרוס נמצא תיאור חיצוני מלא, הארה שווה ומשווה, שילוב ללא כל פרצה בין תיאור המאורעות, שיחה חופשית, כל המאורעות ניצבים ברקע קדמי, חד משמעות, יסודות מעטים של התפתחות היסטורית ושל פרספקטיבה פסיכולוגית. ואילו הברית הישנה מתאפיינת בהבלטה של חלקים אחדים והאפלתם של אחרים, דיון מקוטע, השפעה של מה שלא מפורש, רקע אחורי, מגוון משמעויות, וצורך בפרשנות, תביעות להיסטוריה עולמית, התפתחות המושג של  התהוות היסטורית, ועיסוק בפרובלמטי… התפתחות מושג ההתהוות ההיסטורית משיא את התרומה הגדולה ביותר של הברית הישנה לריאליזם,או של עולם המציאות הישראלי יהודי לתרבות ולהיסטוריה של המערב", (עמ' 312-313).[6]

התיאולוגים הפרוטסטנטים, ציפו למצוא בתורה טקסט פלקטי, ומשלא מצאו אותו, ניתחו את הטקסט הקיים לנתחים, כדי ליצור לכל הפחות מקורות קדומים כביכול פלקטיים, אגדיים, הומריים, העשויים ממודל טקסטואלי אחד, המשקפים היבט אחד ציורי ואסתטי. הרב גווניות, ההיסטוריות, ההקשר הדתי והמעשי, התפרשו כדברים ש'התפתחו' לאחר מכן. אחרי השלב ההומרי של התורה, אותו כביכול מזהים על ידי מלאכת ניתוח.

רעיון ההתהוות הוא ההסבר למה שנראה כקיטוע, קפיצות, ואפילו סתירות, שכן אין לפנינו סיפור לשם סיפור, עיקר המסר הוא הרעיון האחורי, התהליך וההתהוות. הסיפור מבראשית עוסק כבר בהתהוותו של עם ישראל, לא בגלל 'עריכה מאוחרת', אלא משום שזה לב ליבו של הסיפור.

המיתוסים של הומרוס, ודומיו, עוסקים בדברים גדולים, גדולים מהחיים, מופלאים, גם התורה עוסקת בדברים גדולים ומופלאים,[7] ההבדל הוא שהתורה יוצרת את החיבור של האירועים המופלאים אל העבר, אל העתיד, אל מטרת העל של הבורא האחד, ואל הקורא במקומו ובשעתו. היא לא מנעימה את זמנו, אלא מחברת אותו לאמת של העולם, ודורשת ממנו להיות חלק ממנה. התורה נותנת את המבט של ההתהוות, ומכניסה אותנו בתוכו. החיים האמיתיים מפריעים לסיפור ההומרי, צריכים לשים אותם בצד,  ואילו לתורה – החיים האמיתיים שלנו, של הקורא, הם הנושא. הם משתלשלים מהדברים הגדולים והמופלאים, שהיו – ושעוד יהיו.

בניגוד ל'אגדה' ול'העמדת הפנים' של הסגנון ההומרי. התביעה לאמת של המקרא אינה רק נחרצת יותר מזו של הומרוס אלא היא גם עריצה, היא מבטלת את כל יתר התביעות האחרות… עולם סיפורי כתבי הקודש אינו מסתפק בתביעה להיות מציאות אמיתית מן הבחינה ההיסטורית, הוא טוען שהוא העולם האמיתי  היחיד, והוא נועד להיות סמכות אבסולוטית. לפיכך לעומת מזמורי הומרוס המציגים עולם שגבולותיו במרחב ובזמן מוגבלים בעליל, המקרא מעמיד היסטוריה אוניברסלית, ובאותה רוח ממשיך אוארבך ואומר: הומרוס נותר בעולם האגדה ואילו הברית הישנה מתקרבת יותר ויותר להיסטוריה", וזה לב הענין: האגדה מסבירה את החומר שלה בצורה פשוטה וישירה, היא מנתקת אותו מהקונטקסט ההיסטורי כדי שהוא לא יוכל לבלבלו. אגדות בורחות מההיסטוריה הממשית, או מתוך ההקשר ההיסטורי של הזמן, לא רק בתוכנן אלא גם בצורתן… סיפורי המקרא מבטאים היסטוריה אמיתית ואברהם יעקב ואפילו משה יוצרים רושם ממשי קרוב והיסטורי  יותר מדמויות העולם של הומרוס. בקצרה, אוארבך הולך בעקבות הגל וטוען שהסגנון המקראי מביא לידי פיתוח מושג ההתהוות ההיסטורית. מושג הגליאני חשוב שלפיו להתהוותם ולהתפתחותם של חיי אדם יש ממשות והם ניתנים להבנה רק כאשר מתייחסים אליהם כתהליך התפתחותי המוביל  למטרה וליעד מוגדרים. (עמ' 173).

הגל היה הראשון שהעלה על נס את חשיבות התפיסה, את העובדה שמילים ושיח יוצרות מציאות ותהליכים. הוא תיאר את המודל ממנו מורכבת לדעתו כל ההיסטוריה, הגילויים, האנטיתזה, והסינתזה. וכפי שהוא כותב (ב'הרצאות על הפילוסופיה של תולדות העולם'): "ההיסטוריה של העולם היא המהלך הרציונלי וההכרחי של רוח העולם". אלא שהגל המיר את האידיאל המקראי, ממנו ינק את הרעיון, ל'מהלך רציונלי והכרחי', בהתאם לקו החשיבה בעידן הנאורות, שראה ברציונליות כח העשוי להתוות כיוון מוחלט ולהביא את החברה אל תיקונה. את זאת הוא למד מהנגטיב, מאי הרציונליות של ההיסטוריה, שהנאורות והרציונליות ישיבו את הסדר. מאז עדיין מנסים הנאורות והרציונליות להביא סדר הגיון ומזור לחברה.

ההוגים הגרמנים היותר מאוחרים, לקחו את מהלך ההיסטוריה ההכרחי באופן יותר קיצוני, הם הכניסו את עצמם למשוואה, הרוח הגרמנית היא זו שתנצח בהכרח, ניטשה כתב: "אנחנו הגרמנים הננו הגליאנים, גם אלמלא היה איזה הגל בא לעולם, כיון שאנחנו (בניגוד לכל העמים הלטיניים) מייחסים באורח אינסטנקטיבי יתר עמקות ויתר חשיבות למתהווה, למתפתח, מאשר למה שהווה", (ניטשה, המדע העליז, עמ' 218). הרוח הגרמנית עומדת ביסוד 'המתהווה' ואחראית על ההתפתחות, ומכאן הדרך קצרה לפילוסופיה הנאצית.

על הנקודה הזו בדיוק עומד אוארבך, ומראה שכל הרעיון אותו אימצו התיאולוגים הגרמנים הלאומניים לעצמם, הוא רעיון מקראי ביסודו, שאין לו זכר ומבא במיתוסים הטבטוניים, או היווניים. לאף אחד מהעמים האלו, עד שהפציעה היהדות לעולמם, לא היתה התחלה להסטוריה ולא היה לה שום מהלך, לא היה להם, כפרטים, שום קשר משום סוג לגיבורי המיתוס. תפיסת העולם שלהם היתה אוסף של דברים גדולים ומופלאים, שנמצאים רחוק מהחיים המציאותיים.

עוד אומר אוארבך:

"הסיפורים של כתבי הקודש אינם פונים לטעם שלנו כסיפורי הומירוס, אינם מתחנפים לנו בכדי למצוא כן בעינינו ולהקסימינו, הם רוצים להדביר אותנו, ואם אנו מסרבים להפוך לנתינים [צייתנים שלהם], הרי שאנו בבחינת מורדים… אם אצל הומרוס נמצא סתם מציאות מסופרת, הרי סיפורי המקרא שונים לגמרי, מתגלמים בהם דוקטרינה והבטחה, אשר כרוכים בהם ללא כל הפרדה… השקפה זו נמצאת אצל הגל אשר טען… רק מציאות ההולמת את המושג היא מציאות אמיתי, אמיתית משום שבה האידיאה מביאה עצמה לידי קיום", (עמ' 305).

הסיפורים הם חלק ממשהו, ולא סתם משהו שהינו מהלך היסטורי שמגיע עד ימינו, אלא חלק מדבר תובעני, המסר של הסיפור הוא מה שאתה חייב לעשות, מכח מה שמתגלה בסיפור. זו התובנה של הגל שלסיפור יש משמעות רק כאשר אתה מבין שהוא חלק מרעיון.

הקשר לאדם המצוי, נמצא גם ברמה הסיפורית הטכנית:

אצל הומרוס החיים אינם קיימים אלא בקרב מעמד השליטים, מי שחי מחוץ לשכבה זו מופיע רק כמשרת של מעמד זה… מעמד שבו הגברים מבלים את זמנם בין מלחמה, ציד, כינוסים ציבוריים ומשתה, בעוד הנשים משגיחות בבית על המשרתות. בסיפורי הברית הישנה לעומת זאת אין מרגישים כלל בהבדלים מעמדיים, הם עוסקים בעם ולכן הטקסט המקראי מבטא את יתר העומק ההיסטורי, ועומק של מעשה חברתי… אוארבך טוען שהומרוס קרוב  יותר מהברית הישנה לרעיון של הפרדת הסגנונות, התורה הקלאסית הטוענת שתיאור ריאליסטי של חיי יום יום איננו עולה בקנה אחד עם הנשגב…[8] הסיבה לכך נעוצה בעובדה שהמאורעות הגדולים והנשגבים המתרחשים במזמורי הומרוס נמצאים בבירור ובאורח בלעדי בקרב מעמד האדונים, ואנשים אלה מושלמים יותר בגבורתם העילאית מהדמויות בברית הישנה כגון אדם נוח דויד ואיוב. באופן כללי ריאליזם ביתי תיאור של חיי יום יום, מופיע אצל הומרוס בתחום האידיאלי השלו, ואילו בסיפורי הברית הישנה מלכתחלה הנשגב, הטראגי והפרובלמטי, מתרחש דוקא בחיים הביתיים, אירועים המתרחשים בין קין להבל, בין נח לבניו, הם בלתי אפשריים לתיאור בסגנונו של הומרוס. ואילו בסיפורי המקרא פעולתו הנשגבה של אלוהים מעמיקה כל כך לחדור לחיי היום יום עד ששני התחומים של הנשגב והיום יומי לא זו בלבד שאינם מנותקים זה מזה הלכה  למעשה אלא שגם אינם ניתנים להפרדה מעיקרם", (עמ' 311-312).

במיתוס הגיבורים אינם אנשים, והאנשים אינם גיבורים. בתורה הגיבורים הם אנשים, וכל איש יש לו להיות גיבור בהתאם לערכי התורה.

הגישה של התיאולוגים הפרוטסטנטיים במאה ה19 אל התורה, היתה כגישה אל המיתוס, הנחת יסוד שלא התכוונו בכלל לספר היסטוריה, וכל השאלה היא מה תולדות הסיפורים, כך זה נראה:

לשונו של אוארבך והמושגים בהם הוא משתמש מושאלים בעיקר מתוך הספר אגדות בראשית שפרסם בשנת 1901 החוקר הפרוטסטנטי הידוע הרמן גונקל… גונקל פתח את מחקרו בשאלה האם הנרטיבים של ספר בראשית הם היסטוריה או אגדה? כפי שעולה משם הספר הוא היה סבור שספר בראשית הוא ספר אגדות, והוא מספר בין היתר את אגדות אברהם ויצחק. אעפ"כ הודה גונקל שישו והשליחים ראו בסיפורים האלה מעשים שהיו ולא שירה או אגדה. הטענה הזו היא אחד ממקורותיו העיקריים של המאמר של אוארבך פיגורה, (עמ' 169).

על התיאור המתנשא של גונקל, השופט את העברים הקדומים כילדים נכים ומוגבלים שכלית, ראו סקירה בהרחבה כאן. אך המעיין בתורה שלא מתוך ההנחות ההומריות, ברור לו שהתורה מדברת על אמת ודורשת להאמין בה, כפי שטוען אוארבך:

"אוארבך… טוען שבסיפורי המקרא באה לידי ביטוי תביעה מוחלטת לאמת היסטורית. גונקל כתב שהמספרים של בראשית אינם אוהבים סטיות מן הסיפור, אלא חותרים קדימה אל המטרה במלוא הכח. בדומה לכך אוארבך מציין שבניגוד לסטיות רבות בסיפורי הומרוס, סיפורי המקרא אינם מספרים לנו אלא את מה שצריך לדעת עליו עכשיו וכאן, בתוך העלילה. גונקל כותב שאגדות בראשית אינן שעשוע מהורהר של דמיון  שאין לו מטרה אחרת חוץ מן החיפוש אחר היופי, אלא יש להם מטרה מוגדרת, והיא להדריך ולחנך. ואוארבך ממשיך וטוען שסיפור העקדה לא היה מכוון אפוא… אלא רק לאמת, אוי לו למי שלא יאמין בה", (עמ' 169)

"אוארבך מסרב לקבל את הטענה שסיפורי בראשית הם אגדות, ומדגיש את הניגוד שבין הסגנון ההומרי, המבוסס על מיתוסים, אגדות וגיבורים, לבין הסגנון הריאליסטי, הרציונלי וההיסטורי של התנ"ך העברי, לפיכך בניגוד גמור לגונקל הוא רואה את סיפורי המקרא בכלל ואת סיפור העקדה בפרט כמקור עיקרי לעליית יצוג המציאות, ההיסטוריה והאמת בתרבות המערב", (עמ' 172).

ברור מבחינת הפשט הפשוט בתורה, שכל הסיפור לא נועד אלא להעביר את המסר של התכנית האלהית, בשונה מאד מן המיתוס היווני שאין לו שום תכנית ומסר אחד:

"סיפורי המקרא מטרתם אינה להקסים, ואם בכל זאת הם עושים רושם חי ביותר בחושניותם הרי זה רק משום שהתהליכים המוסריים הדתים והנפשיים שאליהם בלבד הם מתכוונים, מתממשים בחומר החושני של החיים. ומעל לכול: הכוונה הדתית שלהם מותנית בתביעה מוחלטת לאמת היסטורית… אוארבך דוחה לפיכך לחלוטין את הפרשנות הרציולית שהיתה נהוגה בחקר המקרא בימיו וטוען שהיא מופרכת, שכן כל כוונת סיפורי המקרא היתה מכוונת לאמת ואוי לו למי שלא האמין בה… סיפורי כתבי הקודש אינם נעתרים לנו כסיפורי הומרוס, אינם מתחנפים  לנו כדי למצוא חן בעינינו ולהקסימינו, הם רוצים להדבירינו ואם אנו מסרבים הרי אנו מורדים",  (עמ' 183)

ההוכחה הכי בסיסית לכך שהספרים מספרים אמת היסטורית מבחינתם, ולא סיפור מעוצב, היא שהסיפורים דורשים מעשים, ודורשים חיים המוכפפים למסר העולה מן הסיפורים:

"לפנינו אם כן כתב הגנה מפואר על התנ"ך העברי על עצמתו ומעמדו בתור נושא האמת של המציאות או לחילופין כנושא המציאות של האמת… בסיפורי המקרא מתגלמים תורה ויעוד באורח בלתי נפרד זה מזה. לפיכך סיפורי המקרא הם בעלי רקע אחורי ומסתוריים וכוללים משמעות אחרת נסתרת. בשל תביעתו לסמכות אבסולוטית הטקסט המקראי מחייב  פרשנות מעצם תוכנו. והפרשנות הנדרשת קשורה מניה וביה לרציונליות ולאמת. לעומת הומרוס שמבקש להשכיח מאתנו לכמה שעות את המציאות שלנו, הרי המספר המקראי דווקא דורש מאיתנו לשלב את חיינו אנו בעולמו, להרגיש כמרכיבים חשובים בהיסטוריה האוניברסלית שלו", (עמ' 184).

כל הסיפור על עריכות, תעודות, עריכות משניות, וכו', תופס את הענין כסיפורת, כשעשוע, אך התפיסה הברורה בתורה היא של אמת אובייקטיבית שדורשת לחיות לפיה, היתכן שהמאמין באמת אובייקטיבית כזו יסכים להפיכתה לבליל מקוטע ומסורס חסר כל הגיון והצדקה?

הדרישה המקראית של חיים לאור המסר והסיפור המקראי, והעומק של הפיגורות בתורה, יצרו המשכיות, כשם שהיהודים זיהו את רומא עם אדום, ואת השנאה הנצחית כעמלק שדינו השמדה, כך הנוצרים זיהו את המשיח שלהם כעבד ה' המקראי, ואת רומא שלהם עם ירושלים הקדושה:

"היה זה מן ההכרח שסיפורי המקרא עצמם יותאמו באמצעות שינוי פרשני, אם כי בימי הביניים עוד אפשר היה לתאר את המאורעות במקרא כתופעות מקובלות של חיי היום יום, הגנה שכזו על התנ"ך העברי ועל השפעתו על התפתחות מושגי המציאות ההיסטוריה והאמת בתרבות אירופה עשויה להישמע חזקה ומבוססת, אבל עם התעוררות התודעה הביקורתית באירופה בתקופות הרנסאנס והנאורות קמה סכנה לתביעתו לסמכות אבסולוטית, ומכאן הסכנה שסיפורי המקרא יהפכו לבסוף לאגדות מני קדם, כפי שאכן קרה לבסוף", (עמ' 184).[9]

כלומר, זו בדיוק היתה הבעיה הפרוסטנטית עם התורה, התביעה שלה ליישום מעשי, הרפורמציה ואחריה עידן הנאורות, ביטלו את הפרשנויות המפולפלות של הסכולסטיקנים מימי הביניים, ההוגים הנוצרים חזרו להתמודד מול המציאות, מול התביעה המקראית לקיום ערכי התורה ולהמשכיות מוחלטת של הברית עם האבות ועם הבנים. לא נותרה להם ברירה אלא להפוך את התורה בעל כרחה להומרוס, לדברים מופלאים שלא קשורים לחיים, להצביע על תעודות 'אותנטיות' שלא דרשו את הערכים האלו, שהערכים האלו הם יהודאיים מזוייפים ומאוחרים. זה סוד כוחה של התורה, התהליך הזה מלמד אותנו בעצם, שאין מקום לנצרות רציונלית, זה או להיתקע עם פלפולי ימי הביניים שאין בהם באמת טעם בימינו, או להודות בכך שהתורה שבפנינו היא תובעת את השלטת ערכי היהדות – ולכן יש לציית לה, או להכחיש את האותנטיות שלה, אין דרך נוספת.[10]

אך אין הנושא רק היסטורי, חיבור להיסטוריה, וחיבור של הדרישות היומיומיות אל האדם הפשוט, אלא גם היכולת של האדם לעלות בדרגה, להיות גיבור רוחני וערכי:

"בניגוד לסגנון ההומרי, בברית הישנה, פעולתו הנשגבה של אלוהים מעמיקה כל כך לחדור לחיי היומיום עד ששני התחומים של הנשגב והיומיומי לא זו בלבד שאינם מנותקים זה מזה אלא כלל אי אפשר לנתק ביניהם", (עמ' 186).

"גדולתם האמיתית של כתבי הקודש נמצאת בכך שהם יצרו סוג חדש של שגב שבו היומיומיות והנמיכות כלולים יחדיו, ולא נפרדים, ובדרך זו בסגנונם כמו בתכנם נוצר קשר פנימי בין הנמוך ביותר לרם ביותר. כתבי הקודש הם בגדר נקודת מוצא סמנטית מכרעת, סבר אוארבך מפני שהם הביאו לדמוקרטיזציה של הידע והפכו אותו לנחלת הכלל, מצד אחד הכתבים הללו מדברים בפשטות גמורה, כדבר אל ילדים, ומצד אחר הם מכילים… חידות ותעלומות שאינן גלויות אלא למעטים. אבל גם אלה האחרונים לא נכתבו בסגנון יהיר ומשכיל, המובן לידענים גדולים בלבד, או לאלה המתרברבים בידיעתם. אדרבה הם נכתבו בסגנון המובן לכל הענוים המלאים ברוח האמונה… הדרמה הנוצרית של ימי הביניים בהיותה תיאור חי של המאורעות המקראיים על היסודות הדרמטיים הפנימיים שלהם, פורשת את זרועותיה לקבל אליה את האנשים הפשוטים והנבערים ולהוליכם מהממשי והיומיומי אל הנעלם האמיתי. פרשת אדם וחווה במחזה אדם פונה בלשון נמוכה אל הפשוטים ועניי הרוח. היא שוזרת את  המאורע הנעלה לתוך חיי היומיום שלהם… ומובילה במישרין מהמציאות הפשוטה ביותר אל האמת העליונה, הכמוסה, והאלוהית. זאת ועוד, הסצנות משובצות אפוא במסגרת מקראית היסטורית עולמית והן ספוגות ברוח זו. רוח המסגרת החובקת אותן היא רוח הפרשנות הפיגורלית של ההיסטוריה. מסגרת זו מרמזת בין השאר שכל מאורע בכל מציאותו היומיומית הוא בעת ובעונה אחת חוליה חשובה בשרשרת דברי ימי עולם שבה כל החוליות קשורות זו בזו ויש לתפוס אותן כבנות כל הזמנים או מעל הזמן. אלוהים… אין הוא רק בבחינת מחוקק ושופט ומטיל עונש על עברה, אלא כבר חבוי בו מבחינת סמל המושיע הגואל", (עמ' 198).

כלומר, הכיוון של ההיסטוריה נמצא בתוך הסיפור, ומחובר לכל דבר שנעשה, הקלקול קשור לחטא, והתיקון גלום בתוכו, הוא בדרך, כל המעשים שלנו קשורים לתיקון ולגאולה שתבא. יש ביד האדם לתקן את העולם, ואין הכוונה לגיבורים אנשי השם, אלא כל אדם, המסר נוגע לכל אחד. יש חיבור בין השגב של האירועים הגדולים בהיסטוריה, לבין המעשה של כל אחד כאן ועכשיו.

"לרוב טוענים נגד הומרוס שהוא שקרן, אך טענה זו איננה משפיעה כלל על הרושם שהוא יוצר, אין הוא זקוק כלל להדגיש את האמת ההיסטורית של סיפורו, המציאות שהוא מתאר היא רבת עוצמה לכשעצמה, הוא לוכד אותנו, טווה עלינו את רשתו – ודי בכך עבורו. אך אותו עולם 'מציאותי' הנושא את עצמו ושלתוכו נלכדנו בחבלי קסם, איננו מכיל שום דבר זולת עצמו. מזמורי הומרוס אינם מסתירים שום דבר. סיפורי המקרא בניגוד לכך אינם מכוונים להלך קסם על החושים, התהליכים המוסריים הדתיים הפנימיים שהם מטרתם היחידה, הופכים לממשיים מתממשים בחומר החושני של החיים, וכוונתם הדתית מבוססת על תביעה מוחלטת לאמת היסטורית… מאחר ומענינו של הסיפור המקראי הוא למסור את דבר אלוהים הרי שיש לו תכלית החורגת מגדר הנאה גרידא… תחושת ההיסטוריה, אם כן, או תודעה היסטורית, היא אחד ההבדלים המרכזיים בין ייצוג המציאות ההומרי לזה המקראי, הראשון הוא אגדי ומסתפק במחוות, שעה שהשני חותר בשאיפתו לאמת אל מעמקי המצב האנושי ההיסטורי הקיומי…", (עמ' 303).

התפיסה הזו, שיש משהו אחד וגדול מאחורי הכל, שנוגע לכל אחד בכל זמן, היא היסוד לתפיסה האוניברסלית, הן מבחינה הומניסטית ערכית, והן מבחינת הבנת הטבע – התפיסה מדעית. התפיסה האחדותית הזו, שהולידה את המדע המודרני, נבעה ישירות מתפיסת העולם המיוחדת ליהדות:

"מאחר שמדובר בפרשנות יחודית של ההיסטוריה, הפרשנות הפיגורלית קבעה במשך מאות שנים את תחושת הזמן והחזון ההיסטורית של הנצרות… ברוב ארצות אירופה היתה הפרשנות הפיגורלית שרירה עד המאה השמונה עשרה כלומר עד עידן הנאורות", (עמ' 113)

משפט הסיום של 'פיגורה': "מטרתינו היתה להראות איך על יסוד התפתחותה הסמנטית, מילה יכולה לחולל מצב היסטורי חדש ולהביא לפיתוח של תבניות לשוניות שישפיעו משך מאות בשנים, המצב ההיסטורי שבעטיו יצא פאולוס הקדוש להטיף בקרב הגויים הביא ליצירת פרשנות פיגורלית [של ההיסטוריה] ולהשפעתה העצומה בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים", (עמ' 115).

עם כל החכמה והשנינות היוונית, אין שם יומרה להגיע עד הסוף, משום שאין אמונה בכח אחד שעומד מאחורי הכל. אפילו תיאוריית ארבעת היסודות, שהינה הרמוניסטית, מתארת סוף סוף ארבע יסודות עצמאיים שכל אחד 'שואף' למצב אחר, והמציאות שלפנינו היא תוצאה של ה'מאבק' בין הנטיות השונות של סוגי החומרים, מהם עשויים לא רק היסודות אלא גם הצמחים, בעלי החיים, ובני האדם.

"במשל המערה של אפלטון בספר המדינה, האסירים טועים בין מראית עין  למציאות  ומפרשים את הצללים שהם רואים על הקיר במערה בתור המהות, הם אינם יודעים דבר על הסיבות האמיתיות ועל המציאות. במסורת היהודית נוצרית השתנתה תפיסה זו תכלית שינוי, ההיסטוריה והמציאות הן מקורות האמת ולא רעיונות אפלטוניים מופשטים ונצחיים. במובן זה הטקסט הספרותי קשור במהותו להקשר ההיסטורי שבו נכתב ולא לאב טיפוס אלפטוני כלשהו של ספרות אמנות או יופי ואף לא לקאנון קלסי בלתי משתנה", (עמ' 152).

ולכן, היוונים לא היו יכולים ליצור את המדע המודרני, שכן הם הסתמכו בעיקר על תיאוריות שכליות, מתוך הנחה שהשכל הוא הכלי התופס את העומק שבמציאות. ואילו המדע המודרני עובד בדיוק להיפך, הוא אוסף תצפיות בשיטתיות, מתוך הנחה שיש חוקים, ושמאחורי כל מציאות מורכבת יש חלקים פשוטים המצייתים לחוקים. הידע הוא תמיד חלקי, ואינו מייצג 'אמת', אבל הוא הידע המעודכן והמדוייק לפי ראות עינינו, ויכול לשמש אותנו ליצירת טכנולוגיה. אצל היוונים הידע היה סטאטי, יסודו היה בחכמי קדם והתיאוריות שלהם, והבדיקה בשטח רק מבלבלת את החכמה, כדברי אריסטו. בדיוק כמו שהמופלא היה סטאטי, הדברים המופלאים התרחשו אצל האלים, אצל אכילס הרקולס ואודיסאוס, לנו נותר לספר על כך. בניגוד גמור לתורה המחברת כל אחד ואחד לאבות האומה, ולעתיד הגאולי, דרך היותו חלק מהברית בה עוסקת כל התורה.

התזה המרכזית של אוארבך היא, אם כן, שהשיח והמבנה של התנ"ך, יצרו את תפיסת המציאות של היסטוריה בעלת ציר זמן, של עומק התהליכים וההקשרים שלהם מן העבר הרחוק ועד העתיד, של הקשר בין המוסריות והפכה לבין ההשלכות ההיסטוריות. – התיאולוגיה הגרמנית הפרוטסטנטית, לקחה את המודל הזה, והחילה עליו סטנדרטים אליליים, שעבוד ההיסטוריה לתהליך ובו האלים הטבטוניים, הגזע הארי, הוא התכלית, והכל קשור בו, והנאציזם הוא רק תוצאה של התפיסה הדתית שקדמה לו שנים רבות בגרמניה, ובלשונו "עיונים ספרותיים הופכים לכוחות היסטוריים פוליטיים", (עמ' 272). מבחינת אוארבך הנאציזם, למרות היותו הקצה המפלצתי והברברי של ההשקפה הזו, אינו הסיפור, אלא ההשקפה האלילית היא הסיפור המרכזי, היא זו שתוביל בכל מקרה לשקיעה בדרך זו או אחרת, ולכן גם אחרי ניצחון בעלות הברית, ראה את התרבות המערבית כשקועה עדיין באותה הבעיה, שתצוץ בדרך זו או אחרת בקרוב. ואכן עמיתו של אוארבך באוניברסיטת ייל ציין שלאחר מלחמת העולם השניה כתב אוארבך בקדרות רבה על "הקבר שבו נמצאת הציוויליזציה המערבית", (עמ' 280).

ואכן, את מקומן של אידיאולוגיות הגזע, או הפועלים, תפסו אידיאולוגיות אחרות, אותן מכניסה התרבות המערבית אל המודל התנכ"י, ערכים כדוגמת פוליטיקת הזהויות, קיימות חסרת פרופורציות, נאכפים בקנאות דתית על ההמונים, וזה הוא פרצופו של 'הקבר בו נמצאת הציוויליזיה המערבית', נכון לעכשיו.

אבל הנושא המרכזי שלנו הוא לא אוארבך, ולא התרבות המערבית, אלא ביקורת המקרא, אותן תיאוריות עבשות שנהגו בגרמניה הפרוטסנטית של המאה ה19, המוחזקות עדיין באדיקות בידי כל מי שנכנס למקצוע מפוקפק זה של חקר המקרא. אין שום דיון באותנטיות של הספר שלפנינו, בענינו,  ובהתהוותו (על נושאים אלו יש לכל היותר סיפורים, ללא שמץ זיקה מחקרית), הדיון הוא רק בטקסטים המרכיבים כביכול, בתעודות שהיו פעם כביכול, מבלי שינתן להם שום הקשר או צידוק או הסבר ברמה המחקרית, המחקר הוא שוב ושוב נבירה בטקסטים מתוך ציפיות שאינן תואמות ואינן שייכות, ולכל כיוון אחר המחקר חסום לחלוטין. אין ספק שיום יבא וכל הנשורת העלובה של המאה ה19, תיזנח ותישכח, אבל מדוע תחום זה עדיין מפגר אחרי תחומי מחקר אחרים המתרעננים ונותנים מקום לגישות חדשות?

מאותן סיבות עקרוניות שמתאר אוארבך, בצירוף סובלימציה לפי רוח הזמן של המאה ה21, אין דרך שלישית לקרוא את התורה (וכבר הראינו באריכות שחוקרים אינם דנים בשאלת  אותנטיות התורה), או להיכנס לתוך מעגל ההיסטוריה התובעני שלה, או להכחיש אותה לחלוטין, והכי קל הוא לעקוף את שלב ההכחשה, ולהתמקד באבחנות על קרעי משפטים, כאדם הנמצא במכונית דוהרת, ואוחז בכל כחו בידית מעל מושבו, ידית זו היא חלק מהמכונית הדוהרת, היא אינה קרש הצלה, היא פשוט דבר מוחשי שניתן לאחוז בו, וכך מתאפשרת הכחשה כל שהיא של המציאות, הנה, יש לנו ידית לאחוז בה. יש לנו משא יב' גמלים אבחנות טקסואליות חמורות בין אצל של תעודה א' לבין אצל של תעודה ב'! אבל כל זה אינו אלא חוסר דרך ארץ, נסיון 'לקרוא' את התורה מבלי להתענין ולו בשמץ במה שהיא באה להגיד, ועל כך נאמר: דרך ארץ! פלשתים!

הערות:

[1] מרטין ויאלון, האחראי על ארכיון אוארבך, כותב במאמר בהארץ: "על זהותו היהודית־גרמנית כתב אוארבך בקצרה בקורות החיים שצורפו לדוקטורט שלו, שם הוא מתאר את עצמו כ"פרוסי בן הדת היהודית", ובכך מזדהה בעקיפין עם מטרותיה של "האגודה המרכזית של האזרחים הגרמנים בני הדת היהודית" שהוקמה בברלין ב-1893. היו אלה אזרחים יהודים מתקדמים שהתארגנו באגודה זו על שום שחשו שהיהדות "אינה אומה או עם, אלא דת". היות ונס אז לחו של הדיבור על אומה יהודית, עלה הצורך בניסוח מחדש של הערכים הבורגניים של העידן הליברלי כרגש פטריוטי וכחלק מאמנציפציה מוצלחת".

אגב, במאמר שם נכתב גם: "שבעה עשורים אחרי צאתו לאור של "מימזיס", יצירת המופת של אריך אוארבך (1957-1892) הנחשבת לספר היסוד של הדיסציפלינה הקרויה תורת הספרות, עדיין לא איבדו ספר זה ומחברו מאום מתהילתם ומכוח המשיכה שלהם".

[2] ההבחנה הזו בין גישה וסגנון מזרחי ומערבי, הובלטה כבר אצל שד"ל, ובהמשך אצל קאסוטו, אבל כאן נתמקד באוארבוך ובייחוד של הבחנתו ושיטתו, שהינו קצת שונה משל שני המלומדים האיטלקיים האלו, וממוקד בתוך הפילולוגיה הגרמנית מיניה וביה. ייתכן שהקרוב ביותר לאוארבוך, שהדגיש גם את הרלבנטיות לחקר המקרא הגרמני, וניגודו ברוחניות הישראלית, הוא מרטין בובר, שהיה בן דורו של אוארבוך, וגם הוא נמלט מוינה לפני השתלטות הנאציזם, ראה לדוגמא מאמרו כאן.

[3] הקטעים המסומנים בגרשיים בתוך דבריו של זכאי, הם ציטוטים שלו ממקורות היסטוריים, המסומנים בהערות השוליים שלו.

[4] על הקשר בין פרוטסטנטיות לנאציזם, ראו גם דברי זכאי במאמר ב'הארץ': "בהיסטוריה האינטלקטואלית של אירופה מתייחד לשנת 1942 מעמד חשוב ביותר. היא מציינת קו פרשת מים אפיסטמולוגי חשוב בהיסטוריה של המערב, כמות שאפשר לראות מתחילת כתיבתם של שורת חיבורים חשובים שהשפיעו רבות על ההיסטוריה האינטלקטואלית המודרנית: "הדיאלקטיקה של הנאורות" מאת מקס הורקהיימר ותיאודור אדורנו (1944), "המיתוס של המדינה" (1946) מאת ארנסט קסירר, "משבר הרנסנס האיטלקי המוקדם: הומניזם אזרחי וחירות רפובליקנית בעידן של קלאסיציזם וטיראניות" (1955) מאת האנס בארון, ו"דוקטור פאוסטוס" (1947) מאת תומאס מאן…. אדורנו והורקהיימר יצאו נגד המיתוס של ההשכלה, המבוסס על כוח שליטה ואדנות על הטבע, מיתוס שלאחר מכן הביא לדבריו לרצח של בני אדם. ולבסוף, תומס מאן השתמש במיתוס גרמני ועשה הקבלה בין עלייתו ונפילתו של פאוסטוס לקטסטרופה הנאצית. בניגוד גמור למקס ובר, שטען שהרוח הפרוטסטנטית הובילה ליצירת העולם המודרני, מאן דווקא ראה בפרוטסטנטיות את תחילת "האיחוד הסודי של הרוח הגרמנית עם הדמוני", כמו שאפשר לראות לדוגמה ביצירתו של אלברכט דירר "האביר, המוות והשטן", 1513, או בחיבוריו של מרטין לותר".

[5] "בניגוד לגיבורים הגדולים של הומרוס הקשורים זה לזה בצורה אופקית, או במרחב, הרי הדמויות הגדולות של הברית הישנה קשורות ביניהן בדרך כלל בצורה אנכית, בזמן, באמצעות אלוהים. בתוככי יקום תיאוקרטי זה שאלוהים שולט בו מראשית ועד אחרית, הוא בחר ועיצב לו אנשים אלה בגדי שיגשימו את מהותו ורצונו, זו הסיבה שהדמויות הגדולות של המקרא הן מפותחות ומלאות יותר, מורכבות יותר בחייהן… הגיבורים של הומרוס הם משוללי התפתחות וקורות חייהם קבועות ועומדות אחת ולתמיד. לדוגמא, נסטור, אכילס, אגממון, מופיעים לרוב בגיל אחד הקבוע מראש", (עמ' 307-8).

[6] וכן: "המיתוסים האגדות והגיבורים היוניים אשר זכו להערצה גדולה בגרמניה, אינם המקור לייצוג המציאות בתרבות המערב, ולכן גם לא לתחושת הזמן ותפיסת ההיסטוריה בתרבות זו.  המקור לכך הוא מדגיש נמצא בתנ"ך בברית הישנה והוא מבוסס על מושג של היסטוריה אוניברסלית וטלאולוגית, או ההתהוות ההיסטורית ההולכת ומתקדמת אל שיאה" (עמ' 298).

[7] "המיתולוגיה היוונית… הסיפורים המסופרים לנו בה צריכים להיחשב מתחת לכבוד של 'המוחלט' וכהמצאות בלתי ראויות וחסרות טעם לגמרי, או הפקות מיתולוגיות, לדוגמא הוא מציין את שנים עשר מעללי הגבורה של הרקולס, או כאשר אנו שומעים שזאוס השליך את הפייסטוס ממרומי האולימפוס אל האי למנוס, וכתוצאה מכך צלע הפייסטוס, אנחנו מאמינים שיש להבין זאת כתמונה בדיונית גרידא שצויירה ביד הדמיון", (עמ' 302).

גם בתורה יש נסים, וזה בודאי חלק מהותי מהמסר שלה, אבל הנסים שבתורה הינם ריאליסטיים, ים שנקרע למעבר בני ישראל, זה בודאי נס עצום, אבל בסופו של דבר זה תרחיש מציאותי, רוח קדים עזה כל הלילה, המים נעמדים כמו נד, ואחרי זמן מה נופלים על ראשם של המצרים. אבל אל המשליך את חברו מן השמים, זה ענין אחר, אין בכלל בתורה אדם שהוא בשמים, הכל מתנהל כאן על הארץ. בשמים נמצא האל, אבל התהליך ההיסטורי כולו מתנהל על הארץ. הרקולס עשה שנים עשר מעללי גבורה יוצאי דופן, והוא כמעט מזכיר את שמשון, אלא ששמשון קיבל כח בזכות נזירותו, כאשר השתמש בו לטובה להושיע את ישראל בהתאם לברית עם ה', הצליח, וכאשר זלזל בברית ובמחוייבותו, נחלש, נעשה ככל האדם. הסיפור הוא לא שמשון אלא האל, ודרישותיו הקוהרנטיות והנצחיות.

[8] זה בעצם הבסיס לחלוקה בין 'מקור כהני' כביכול, שעוסק בנשגב, ותופס כך גם את המציאות, ובין מקורות עממיים יותר. בעוד כל עצמו של הרעיון של כתיבה כהנית הוא בדוי ולקוח מהמציאות האלילית, כפי שהראינו כאן.

[9] במקום אחר הוא אומר: "הסיבה שאוארבך מעניק קדימות לייצוג המציאות המקראי, נובעת בין השאר מן הממד ההיסטורי שלו, או בגלל שהוא מציג היסטוריה אוניברסלית, מזמורי הומרוס אינם מתיימרים להיות בעלי סמכות היסטורית אוניברסלית ואבסולוטית, לפני המאורעות המתרחשים במזמורים או לאחריהם ייתכנו מאורעות היסטוריים מורכבים אחרים, אשר אינם מבוססים עליהם וזאת ללא כל ניגוד או בעיה. בניגוד לכך הברית הישנה תובעת סמכות אבסולוטית. היא מציגה היסטוריה אוניברסלית המתחילה בראשית הזמן, בבריאת העולם, ותסתיים עם אחרית הימים, עם הגשמת הברית, שעמה יגיע העולם לסופו. כל דבר אחר המתרחש בעולם מהווה רק חוליה בשרשרת זו, במסגרת היסטורית כוללת זו מה שידוע על העולם, או לפחות במה שנוגע להיסטוריה של היהודים, חייב להיות משולב כחלק מתכנית אלוהית כוללת. מכאן שהיסטוריה אוניברסלית היא אכן חלק מהותי מהמתודה של תפיסת המציאות בברית הישנה. רק לאחר מכן ממשיך אוארבך במשך הזמן הצורך בפרשנות יצא ועבר מעבר למסגרת המציאות הישראלית יהודית, וחל לדוגמא גם על ההיסטוריה של אשור בבל פרס ורומא, וכך על בסיס הברית הישנה פרשנות היסטורית המותנית בכיוון מסויים, הפכה למתודה כללית של תפיסת המציאות הכנסיה הנוצרית הקדומה אימצה את מסגרת המציאות הישראלית – יהודית… וכך יכלו לקבוע את מקומה ההולם של האיפריה הרומית בהיסטוריה של הגאולה והישועה האלוהית, כך מצד אחד שעה שהמציאות של הברית הישנה הציגה עצמה כאמת שלמה התובעת לעצמה סמכות אבסולוטית, הרי מצד שני, תביעה זו מעצם מהותה [כהיסטוריה אוניברסלית] חייבה אותה לשינוי פרשני מתמיד בתוכן שלה. וכך למעלה מאלף שנים תוכן זה עבר שינוי חי ובלתי פוסק בחיי האדם  של אירופה. מעתה ואילך התפיסה ההיסטורית המקראית הפכה לשיטה כללית של תפיסת המציאות במערב באמצעות הפרשנות הפיגורלית של ההיסטוריה, התפיסה שאירועי הברית הישנה ודמויותיה מהוים פיגורות, סמלים, או פרה פיגורציות לאירועים ולדמויוות של הברית החדשה… האדם מבין שהדרמות הרבות [בהיסטוריה] מתאחדות כולן להתרחשות אחת גדולה הכרוכה בגורל שלו  וגורל האנושות כולה…", (עמ' 306-7).

[10] "אלפרד רוזנברג טען שצריך להיפטר אחת ולתמיד מהברית הישנה כספר של הוראות דתיות ובדרך זאת גם יבואו אל קיצם הנסיונות הכושלים של למעלה מאלף וחמש מאות השנים האחרונות להפוך את כולנו ליהודים רוחניים", (עמ' 298).